Profanphilosophie:마북전파소

2부 결과들 : 바울과 근대, 메시아적인 것의 변용
5장 이 세계 안에 있는 낯선 자들 : 마르치온과 그 후계자들
132~134 고린도전서 13장에서 사랑이 소망과 믿음을 제치고 남는 이유는, 고전적 의미에서 사랑은 결핍이기 때문(플라톤, 심포지움). 타인의 존립근거. 완벽한 상태에서도 존재하는 약함, 결핍을 포함하는 구원의 존재론, 홀로 완벽함이 아닌, 공동의 결핍에 따른 공동성
134~135 바울로부터의 두 갈래 길 : 국교주의와 마르치온주의. 하나르크의 /마르치온/ : 구약의 신은 신약의 신이 아님. 이런 주장을 펼친 마르치온의 신약복음서에 대한 응답이 기독교 정경의 탄생임
136 파문에 대한 바울의 불안, 창조주 하느님의 악마적 특성은 구원과 관련 없음. 왜냐하면 창조주는 악을 창조하기도 하기 때문(이는 프로테스탄트 신학이 구약신봉의 유대교를 비난하는 근거임). 구원은 예수 그리스도의 아버지로부터 오는 것
137 생존을 위한 교회의 대응 : 구약과 신약의 조화 간구. 이는 교조주의적인 알레고리적 해석도입으로 이어짐. [신약 항목과 일대일로만 대응, 유비되는 구약의 항목]
138 루터 : 율법(잔혹한 신)과 복음(사랑을 베푸는 신)의 분리
139 마르치온주의 교회의 급진적 사명 : 금혼을 통한 인구소멸(세계종말). 이는 독신자인 바울의 영향을 받음
142 신약에서 창조는 무의미. 창조와 구원을 잇는 실은 아주 미약함
145 하지만 바울에게서 창조주와 예수 그리스도의 아버지는 한 몸임

6장 절대를 향해 결단하는 열심당원들 : 칼 슈미트와 칼 바르트
147~148 1차 세계대전으로 독일 개신교(마르틴 라데, 아돌프 폰 하나르크)와 독일 유대인(헤르만 코헨)의 문화 프로테스탄티즘은 붕괴(하느님과 인간세계의 조화를 누리던 빌헬름 황제 시대라는 건설시대 Gründerzeit 의 종말)
149 변증법적 신학(교회적 변증법)의 주요변수 출현 :칼 바르트의 /로마서 강해/. 문화 프로테스탄티즘(여당)에 대항한 또 다른 야당은 에른스트 트뢸치, 페르디난드 에브너
150~151 이 시기의 관련 문헌 : 마르틴 부버 /나와 너/, 프란트 로렌츠바이크 /구원의 별/. 그리고 발터 벤야민과 칼 슈미트. 카톨릭의 변종으로서 슈미트는 켈젠의 법실증주의[세속주의] 비판
152 바르트의 /로마서 강해/ 2판 : 독일 프로테스탄티즘의 붕괴 속에서 태어난 변종
슈미트의 /정치신학/ : 예외상태(비상사태)를 결정하는 주권자 상정. 이는 베버의 애매모호한 카리스마 개념에 대한 비판에서 나옴.
153~155 정상상태에 생명력을 부여하는 예외의 개념은 키에르케고르의 산물. 이 개념은 당대의 유행 현상으로서 슈미트, 로렌츠바이크, 에브너에게 영향을
미침.
155~156 : /정치신학/ 3장 : 근대 국가론의 중요개념을 신학 개념으로 환원(유비). 법학에서 예외상태는 신학에서의 기적. 근대 법치국가의 이념은 이신론으로 수반,형이상학적 신학인 이신론은 기적 개념의 예외상태를 거부함에 따라 질서에 대한 주권자의 직접 개입을 거부.
156~157 슈미트를 본 대학으로 초빙한 한스 켈젠도 신학과 법 사이의 유비를 형식적 차원과 정신분석적 차원에서만 인식. 이에 반해 슈미트는 법학 개념이 신학에서만 의미와 일관성을 가질 수 있다고 봄
158~159 형이상학적 이행이나 종합, 타협(세속화)을 거부하고 양자택일의 결단을 촉구하는 슈미트
162 정신의 역사에서 신학적 은유들의 정치적 잠재력 관찰(타우베스) gegen 슈미트의 법학적 개념들의 신학적 잠재력
163 반혁명의 묵시가 슈미트 : 국가권력의 [안정성]에 대한 기독교의 관심은 카오스[무정부주의]를, 나아가 하느님 나라의 도래를 걱정하는 억제자(카테콘)의 충동

https://youtu.be/7OR7sT4FVCU?si=qk_VKGzDXMPfFsOO

https://youtu.be/d7rDQXO5SN4?si=fy0GARE_JZvhhhc8

1부 독해 : 바울과 모세, 새로운 신의 백성을 일으켜 세우다
1장 <로마서>의 수신자
1.로마에 대한 선전포고로서의 복음 : <로마서>1장 1~7절 독해
33쪽 공로 보다는 믿음, 그것의 내적 논리
35 바울의 귀향(유대교로의), 저자의 과업
41  율법에 대한 도발적 변주-믿음의 복종
44 서신의 전략-권력 중심부 타격
45 카이사르 숭배에 대한 공격
46 초기 그리스도교 문헌은 카이사르 숭배에 대한 항의

2.예루살렘과 세계선교의 정당성 : <로마서> 15장 30~33절 독해
51 13번째 사도로서의 정당화 요구-예루살렘 공동체로의 직접 헌금
보유 : 유대인 그리스도 신자의 운명
58 이슬람 전사의 코페르니쿠스적 전환 : 유대교적 전통과 그리스도교적 전통의 융화

2장 노모스 : 법과 정당화-<로마서>8~11장 독해
60 로마서에서 율법의 개념 : 정치신학 gegen 노모스 신격화
62 바울에게 율법의 의미-시대 보편성
63 그리스적 유대교적 헬레니즘적 선교신학의 타협안에 대한 바울의 거부

3장 선태과 파문-<로마서>8장 31절~9장 5절 및 <탈무드>b. 베라코트 32a절 독해
77 동족의 생존을 위한 파문의 각오-모세, 바울(정당화 작업)
81 토라의 주제-신의 분노로부터의 피신(속죄)
     바울의 이야기는 화해, 욤 키푸르(화해의 날)
92 바울과 모세의 공동문제 봉착-백성의 죄(욤 키푸르 전례와 바울의 문제)
93 이스라엘의 질투 유도 : 이방인을 위한 것이 아닌, 유대인에서 이방인으로 넘어간 자로서의 사명

4장 프네우마 : 구원사의 능가와 이 세계의 극복-<로마서>9장~13장 독해
97 예표론적 능가전략 : 모방의 구원사(신약)
      모세를 능가하려는 바울(고린도후서)
98 바울의 경쟁상대는 예수가 아닌 모세-공통의 과업, 새로운 민족을 세우는 일
99 정적주의의 깊이
102~106 헤겔과 상이한 바울의 정신Geist
107~109 문헌학적 성서/철학 비판(역사적 의미만 인정)-스피노자, 니체
113~114 화해의 날의 전례 : 신의 절멸의 맹세에 대한 철회요구 기도, 바울의 비슷한 시도(로마서 9~13장)
120 로마서 9장~11장 구약인용의 목적은 질투의 드라마 상연. 유대인의 죄->이방인의 구원->이방인 질투(로마서 11장11절)
124 칼 슈미트의 반유대주의의 근거 : 서기 70년 이후 교회가 망각한 변증법, 이스라엘인들은 이방인의 구원을 위해, 공적인 의를 위해 하나님의 적이 되었었던 것
128~130 바울의 세계사에 대한 묵시론적 태도 : 구원(재림)의 근접에 따른 hos mä(마치 아닌듯이), comme si

유투브 서평 영상 링크(아래)

https://youtu.be/c9MZOokZAtw?si=6jzwCUa_9uq6puLj

https://youtu.be/cFVxnzuHXkI?si=dFjsiOHGWL_O3QVD

이 글에서 벤야민은 예술이 기술에 종속되는 시대적 양상을 대중이 정치기술에 종속하는 양상과 병치시킨다. 회화가 선사했던 주의와 집중, 명상을 대체해 영화는 분산과 오락, 기분전환을 대중에게 유포하는데, 이러한 역할은 정치에서도 그대로 적용된다. 프로레타리아가 정치의 전면에 수용되는 듯한 효과다. 그러나 영화가 삶에 어떤 기여를 하기 보다는 삶을 잠시 배제하도록 만드는 것처럼, 정치도 결정적으로 삶에 영향을 미치지 않는다. 벤야민은 파시즘이 소유관계를 변화시키지 않으면서 지배자 숭배라는 쇼를 정치에 끌어들였다고 말한다.

그러나 예술복제에 대한 벤야민의 직관은 오늘의 시대에 별로 신선하지 않다. 선거때마다 트로트를 개작해 터트리는 이곳에서 문화는 상업을 넘어 정치선동에 자연스럽게 이용되는 풍토다. 오히려 유일성, 현존으로서의 예술은 부유층의 관심어린 투자 목록속에서 향락된다. 예술을 관람하는 분위기로서의 아우라는 여전히 전시장과 교회에서 작용하고 있고 외부인을 차단한 소굴화된 전시공간이 어딘가에서 횡행하고 있겠지만, 이제 예술가는 건축가처럼 작품의 사용성과 촉각성에 열려 있다. 더이상 시각의 대상으로서만  음미되는 예술은 이제 퇴폐적이고 변태적이며 유아적이다.

그러나 카메라의 발전은 시각의 정밀화를 가져왔다. 벤야민이 회화와 영화의 사이에, 그리고 마술과 외과술 사이에 놓은 간격은 날이 갈 수록 더 벌어질 뿐만 아니라 영화와 외과술의 결합으로 영상의학이라는 분과학도 나왔다.  카메라는 은하 너머를 볼 수 있을 뿐만 아니라 미토콘드리아의 내장에도 시선을 투과한다. 예술은 극단화되는 과학의 발전 앞에서 더이상 은밀한 부분을 숨길 수 없는 지경에 이르렀다. 복제의 기술은 단지 이미지의 이미지들을 대량 생산하는 것 뿐만 아니라 복제품의 기원을 더이상 원본에서 유출할 수 없는 경지에까지 올려 놓는다. 또한 더이상 해당 분야의 전문가만이 글을 쓸 수 있는게 아니라 글을 쓰는 기계도 충분히 가능한 세상이다. 따라서 예술의 종말은 작가의 종말도 포함한다. 집단창작이라는 방식은 이러한 기계적 창작의  원시적 형태이다. 왜냐하면 이 한 편의 글에서  분업이 가능하기 때문이다. 분업은 기계적 방식의 원초적 형식이므로, 분업화된 글쓰기는 아직은 수공업적인 기계적 생산이다.  그러나 이러한 수공업적 생산도 자동생산체제로 급변하는 것도 그리 먼 일이 아니다. 프로그램화된 글쓰기 환경에서 작가는 주제와 핵심어, 연결어 몇개를 선택해서 컴퓨터가 알아서 글을 쓰게 할 수 있다.

그러나 아우라의 몰락, 회화의 종말, 작가의 죽음에도 불구하고 여전히 아우라는 횡행하며 회화는 생산되고 작가는 활동한다. 이들을 넘어서는 기술의 진보에도 불구하고 낙후한 창작들이 쉽게 사라질 것이라고 장담할 수 없다. 다만 기술의 장막에 가려질 뿐이다.  아니 오히려 기술의 장막에 침을 뱉으며 자신의 전통적 의례에 집전하는 작가들도 있다. 이는 마치 비행기를 타고 대륙을 횡단하면서, 기내에서 잠꼬대로 자신은 헤험을 쳐서 대륙을 횡단하고 있다고 외치는 것과 다름없다. 작품의 생산과 향유의 조건을 날이 갈수록 변화시키는 기술복제와 기술진보의 시대는 마치 발을 담그자 마자 원래 서 있으려 했던 지점이 저 멀리 흘러가 버리는 거침없는 강물같다.

2008. 4. 11.

종교가 생활이었던 독일의 근세 초기의 역사는 종교개혁의 역사다. 로마로부터 재정의 부분 독립을 달성했지만 이로부터 벗어나지 못한 신성로마제국은 영방국가들을 통합할 수 없었으나 이들의 이해관계와 맞아 떨어진 종교개혁 덕분에 프랑스와 같은 종교전쟁을 피할 수 있었는데 그 전제는 출판기술과 사법 장치였다. 이때 당시에 로마/제국/영방을 위한 세수의 작동이 행정 보다 교구에서 더 원활했다는 점은 종교가 삶의 전부였던 시대의 단면이다.

당사자가 예기치 못한 사건이 혁명적 결과를 초래한 대표적 사례는 루터의 95개 논제로 촉발된 종교개혁(기독교의 신구 분열)일 것이다. 루터는 교부와 성서에 근거해 교황의 권위를 비판한 것인데, 처음부터 면죄부 판매의 독일적 상황에는 루터도 모르던 내막이 있었는 바, 그것은 이 판매의 독일내 전권을 위임받은 대주교 자신이 성직을 매수하면서 발생한 엄청난 대출금을 면죄부 수입에서 충당하려는 이해 관계였다. 부패한 로마 교황청은 말할 것 없고.

종교개혁이 촉발되기 2년 전 보헤미아의 얀 후스가 이단으로 화형된 사건을 상기하면서 의도치 않게 일이 커지는 상황을 직감한 루터는 비텐베르크의 지지자들과 더불어 출판활동으로 평신도의 지지를 끌어 모으면서 교황청과 장기적으로 신학적 교회법적 투쟁을 벌일 수 있었다. 어쩌면 종교가 전부였던 시대에 로마와 종교적으로 분리하는데 최초로 성공한 업적은 종교가 별것 아니게 보이는 시대에도 중요한 귀감이다.

루터는 한창 로마교황청과 그 대리인들과 맞서 싸우는 시절 2년간 월 2회 정도로 성서를 통독하며서 일종의 텍스트 무장을 했는데, 이러다 보니 자신의 적수들이 히브리어나 그리스어에 대한 무지는 물론 성서도 제대로 알고 있지 못하다는 사실을 간파하고 자신감을 가졌다. 이런 성서 이해의 바탕에서 라틴어를 넘어선 최초의 민족어 성서 번역, 루터 독일어 성서본이 탄생했다.

1521년 파문당한 루터에 의해 적그리스도의 온상으로 지목된 로마교황청을 분노한 농부가 도리깨로 치는 상황을 묘사한 팜플렛처럼, 종교개혁 진영 쪽에서 인쇄된 팜플렛이 그 반대진영의 것을 압도했는데, 우선 자비로 먼저 인쇄를 해야하는 인쇄업자로서는 교황지지자들의 팜플렛을 찍으면 손해를 보고 마는 수요상의 격차가 있었기 때문이었다. 루터에 대한 로마의 파문교서를 제후국에 하달하는데 실패한 젊은 황제의 무기력(카를의 보름스 칙령)에 더해 독일 전역의 여론은 종교개혁의 강력한 우군으로 등장했다.

보이지 않는 출구를 향해 어둠의 터널을 묵묵히 걸어가는 듯한 이 소설을 1년여 넘어서야 일독했다. 복음서의 원용으로 소설을 마무리짓는 톨스토이의 주제의식은 아무도 인간을 정죄할 수 없다는 것이다. 범죄자를 처단하는 행위 자체가 범죄라는 것이지만, 분명 범죄소명이 불분명했던, 그래서 아무 죄도 없이 감옥을 전전하는 경우도 다반사였던 범죄자들 보다 범죄를 관리하는 관청이 더 악랄했던 당시 러시아와 달리 지금 시대에서 이런 주장이 얼마나 적절할까? 어린 시절 한 젊은 귀족의 소행으로 나락으로 전락한 부정한 한 여인에게 사법당국이 부조리하게 옭아 맨 죄의 덫은 사회 지배기구의 부조리한 모든 악행이 누적된 결과일까? 복음서에 의존해서 사회를 바라보기에는 현대 사회는 너무 복잡해져 버렸다.

다만 한가지 공통점을 든다면, 죄악 자체 보다도 죄에 관한 의식 내지 관리가 여전히 더 부곽될 수 있다는 점이다. 과거에는 죄가 없어도 죄를 덧씌울 수 있었다면, 현대에는 죄라는 사실 보다도 이 사실에 대한 태도 내지 관리가 더 중요할 수 있다는 것, 그래서 이런 관리에 따라 죄의 양상이 달라질 수 있다는 점이다. 흔한 말로 무전유죄 유전무죄가 이런 생각을 예시하지만, 더욱 복잡해지고 정교화된 사법기술이 이런 기능을 대변한다.

도스트예프스키의 <죽음의 집의 기록>에서 모티브를 받았을 것으로 보이는 이 소설에서 여주인공 미에슬로바가 네홀도르프의 도움으로 형사범이 아닌 정치범과 함께 수감되고 이감되는 과정에서 톨스토이는 자연스럽게 여러 혁명가들의 모습을 보여준다. 교조주의적이고 인간적 신뢰가 결여된 혁명가도 있는 반면에 모든 불편과 부조리한 관행에 앞서 맞서고 해결책을 찾아가는 혁명가도 있다.

전쟁을 겪고 전쟁에 관한 소설도 썼으며 러일전쟁을 비판하고 평화를 외치고 실천했던 톨스토이가 현재의 러시아를 본다면 뭐라고 했을까? 너무 위대하면서도 너무도 비천한 제국의 몰락이다.