Profanphilosophie:마북전파소

Michel Foucault and Theology : The Politics of Religious Experience, ed.J.Bernauer&J.Carrette(Routledge, 2014)

4장. 미셸 푸코의 종교철학 : 반파시스트적 삶을 위한 서론  James Bernauer

그의 기획이 현재의 역사였던 점에서 그는 불가피하게 종교 분석에 들어서고 말았는데, 왜냐하면 그가 보기에 우리의 문화를 생동시키는 지식과 권력, 주체성의 형식은 결정적으로 종교적 실행과 관심의 수용 내지 논의로 만들어지기 때문이다…푸코에게 16세기는 탈기독교화의 시작이 아닌, 심층적 기독교화의 시작으로 특징지워짐.

상동 77

푸코가 주적으로 본 파시즘의 세 얼굴 : 히틀러나 무솔리니와 같은 역사적 파시즘, 피시즘에 관한 언설과 행위 또는 열망에서 보이는 개인적 파시즘, 서구의 사고에서 권력의 형식이자 실재로의 접근로로 성역화한 '법, 한계, 거세, 빈틈'과 같은 범주의 우울한 공격성의 파시즘. 모든 파시즘에서 공통적인 것은 복종하는 주체이며 푸코의 종교철학은 이에 저항

상동 78

Reinhard Mehring, Carl Schmitt zur Einführung(Hamburg : Junius, 2017)

1장. 서론 : 집단적 정치적 자유의 법이론

자유에 대한 철학적 자기 정당화는 '나'라는 전망에서 나온다. 이에 반해 슈미트는 법체계에로의 집단적 참여라는 '우리'라는 전망에서 논의한다. 철두철미하게 그는 반개인주의적이고 반자유적으로 선택했다…이렇게 해서 그는 1935년 뉘른베르크의 인종차별법 입법을 '자유의 헌법'이라는 이름으로 긍정했다.

S.11

2장. 주권의 이념에 관해

그의 작업은 20세기 독일 국가사의 위기국면에 대한  반영이다.

상동 13

슈미트는 이미 1914년, 1916년 슈트라스부르크 제국대학에서 취득하게 될 교수자격을 위한 논문(Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen)에서 ㅣ국가는 법을 실정법의 형식으로 세운다는 법실증주의적 동일성 명제를 지지하지 않고, 인륜적 심급(Instanz)으로서의 국가라는 헤겔의 구상을 따라, 국가는 자신의 의미와 과제, 정당성을 그것이 실현해야할 법이념으로서만 가진다고 주장…1919년 나온 이념사에 관한 연구서이자 논쟁적 에세이 Politische Romantik 은 시민적 낭만인 비합리주의와 미학주의, 주관주의를 평가절하함으로써 바이마르와의 전쟁에 돌입하는 서막이었다. ㅣ슈미트의 낭만주의 비판은 헤겔과 키에르케고르의 그것을 변주한 것이지만 시민적 낭만주의에 대항한 반혁명적 카톨릭 국가철학을 위해 도용한 것일 뿐, 피히테로 거슬러 올라가는 낭만주의의 철학적 핵심은 완전히 간과한 채 동시대인들을 낭만주의라는 시금석으로 판별함.

상동 20-22

국가주의자인 슈미트에게 카톨릭주의가 경합했던 것은 전쟁의 영향 때문. 교회는 국가의 대안으로 보였지만 베르사이유와 제노바의 강압적 평화는 국가주의를 활성화시킴. 1932년의 Begriffs des Politischen 은 슈미트의 전집을 이해할 수 있게 해주는 열쇠로서, 여기서 그가 국가로 이해한 것은, 종교적으로 중립된, 교회와 구별된 근대 국가로서, 이는 주권이론가인 장 보댕과 토마스 홉스가 제기한 것. ㅣ 슈미트에게 바이마르 공화국은 국가의 정치독점이 외부와 내부에서 위협받는 것으로 진단됨. 베르사이유와 제노바로부터 받은 기본조건과 바이마르 헌법의 자유주의적 요소는 질서수립을 위해 국가에 부여된 협상력을 위협하는 것으로 보았던 것.

상동 24-25

정치신학에서 홉스는 결정주의의 고전적 전형으로 인용되는데, 그는 정치적 결정의 구속성이 어떠한 지고의 진리로부터라기 보다는 주권자 자신의 권위로부터 도출된다고 봄. 법의 유효성은 진리와 관련된 것이 아니라, 법을 수립하는 심급의 승인에서 가능.

상동 27

다른 저서가 아닌 오직 정치신학에서만 슈미트는 결정주의와 인격주의(Personalismus), 유신론의 근거연관을 확증적으로 가정. 권위주의적 결정은 결정담지자로서의 인격에 대한 강력한 개념을 함축하는데, 이 개념은 오직 유신론적 ㅣ세계상에서 확보될 수 있다는 것이다. 기독교에서만 인간은 (인격화된 신과 그리스도를 통해서) 열정적 인격이 될 수 있을 것이다. 군주는 인간의 이런 인격을 대표한다.

상동 27-28

신학과 법학의 체계적 유비관계 : '근대 국가이론의 모든 중요 개념은 세속화된 신학적 개념'(정치신학, 49). 켈젠도 유사한 주장을 하면서 국가체제와 세계관의 관계를 계속 언급. '형이상학적으로 절대화된 세계관은 귀족주의적 입장에, 비판적으로 상대화된 세계관은 민주주의적 입장에 해당'(H. Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie,  1929, S. 101) 많은 저서에서 켈젠은 플라톤적이고 기독교적인 자연법과 싸우는데, 이것은 국가법의 타당성을 상위의 정의와 진리의 조건 아래에서 상정. 슈미트는 켈젠의 이런 문제의식을 수용했지만 켈젠과 ㅣ자유주의적 민주주의에 대항해 반혁명의 노선에 가담(정치신학의 '반혁명의 국가철학을 위하여' 장). 이것은 또한 '독재와 무정부'의 투쟁(정치신학, 83)으로 묘사됨. 이런 반혁명의 대표자로 언급된 이들이 de Maistre, Bonald, Donoso Cortes.

상동 28-29

슈미트의 생각은, 주권은 유신론적 세계상의 틀에서 인격에 관한 강력한 개념을 필요로 하며, 기독교는 법과 국가 이론적 근거에서 가정되어야 한다는 것이다. 즉 신이 없다면 국가적 권위를 위해 신이 발견되어야 한다…칸트와 니체를 결합시킨 Hans Vaihinger의 허구주의 철학에 기대어…슈미트는 법이념을 정치적 허구이자 규율권력의 결의적 정초(dezisionäre Stiftung)로 이해 ㅣ 권력과 법의 동시발생에 대한 가정은 규율정초를 목적으로 함. 법이념의 '허구'는 법정초를 위한 메타 정치적 요구를 반영. 하나의 정치적 질서는 권력과 법의 차이를 법이념으로 조정함으로써 법질서로 강고화됨…더우기 권력과 법은 규율정초의 순간에 동시발생. 그러나 이때 법질서는 정치적 규율의 기능적 방식으로 독립. 규율권력은 법준수에 대한 의무를 자신에게 부과하면서 이렇게 안정화된 기능을 인정.

상동 29-30

3장. 근대 헌법에 관한 국가법적 해체

1926년 슈미트는 국제법 관련 소책자(Die Kernfrage des Völkerbundes)에서 제노바 국제연맹을 1차 세계대전의 승자가 만든 정치적 정의의 산물이라고 비판.

상동 33

하나의 법질서는 복잡한 계단구조물이다. 각 경우에 적용되는 법은 논란이 있지만 판례에서 비로서 확정된다.  하지만 법 체계에 대한 가정은 실제적으로 필요. 법 체계의 통일에 관한 슈미트의 강력한 재구성은 실정적인 정치적 근본결단을 통한 정당화, [즉] 정치와 법의 체계적 통합으로 나타나는데, 그는 헌법상에 스며든 이질적인 이념과 원리, 개념에서 비롯되는 내적 긴장과 역동성을 강조. 그는 이러한 법질서의 이질적 경향이 특정한 정치적 이념과 원리, 개념의 논리를 벗어나 내적으로 전개될 것으로 본다. 이렇듯 사변적인 고유논리적 합리화와 체계화는 상당히 문제. 개념은 자존할 수
없고 언어적 관행으로 가능. ㅣ 헤겔도 국가적 삶의 객관적 정신을 규정하는 것이 인간 개별자의 주관적 정신이라고 봄. 이미 초기 비판자들(루돌프 스멘트, 오토 키르하이머)은 개념실재주의를 반박했으며 슈미트가 특정개념의 고유한 생명을 종교적 또는 형이상학적으로 실체화하고 있다고 보았다.

상동 33-34

슈미트가 정치적 비판의 계획된 수단으로 강조한 법의 합리화경향은 의도된 해체구상으로 나타나는데, 이는 왜곡되고 논쟁적인 목적에서 극도의 추상성으로 법학적 방법을 구상하는 것으로, 이에 따르면 헌법의 전개는 내재적인 비일관성과 자기모순에서 비롯된 자기파괴적 분열로 가는 것으로 기술됨. 따라서 헌법은 자신의 구조적 결함으로 붕괴(각주 47 : 바이마르 헌법에 대한 이러한 부정적 시각은 초기 연방공화국에 만연되어 있었지만 이런 시각은 오늘날 대폭 수정된 것을 넘어 바이마르의 정치적 모범으로 강조됨). 내재적 비판과 해체로 나가는 법학적 방법은 슈미트의 모든 저작에서 발견됨. 그는 주권의 정의나 의회주의의 원리, 정치의 개념이나 헌법의 개념처럼 특정한 근본개념을 제시하고, 이후 새로운 상황과 개념에 따라 의미변동을 확정하는 경향이 있음.  그는 학계에서 그의 적수에게 그의 이념에 관해 역사적 모반을 함으로써 그를 무장해제시키는 것으로 나아갔다.

상동 34

슈미트가 그런 개념적 폭탄으로 효과적으로 불을 붙인 것은 의회주의와의 전쟁을 선포한 오늘날 의회주의의 정신사적 상황(1923). 슈미트에게 의회주의는, 공개적 토론이 다수에게 용이한 결정을 위한 상대적 진리를 끌어낸다는 믿음에 적합. 그는 '진리와 정의'를 찾는 이런 믿음을 의회에서의 공개적 토론으로 특징짓는다. 의회주의는 '영원한 대화'를 제도화한다. 그에게 의회는 비정치적인 시민적 자기반사의 장소로 나타나는데, 이것은 결코 결정에 이르지 못한다.

상동 35

이 저서에서 두가지 상호 적대적인 운동이 슈미트에게 영향을 끼쳤는데, 그것은 맑시즘의 계급투쟁에 기반한 혁명적 노동조합주의(Syndikalismus)와 이탈리아의 파시즘으로 승리한 국가주의. 국가주의의 편에 선 슈미트에게 '국가주의의 에너지는 계급투쟁신화의 그것보다 더 강력하다.'(Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 88) 당시 슈미트는 열광적으로 이탈리아를 들여다 봤고 Robert Michels과 Erwin von Beckerath와 같은 이탈리아 파시즘 전문가들과의 대화를 찾아 나섰다. ㅣ당시 무솔리니는 독일 우익의 모범이다. 1923년 가을 뮌헨에서 히틀러의 얼치기 쿠테타시도가 뒤따랐다.


상동 36-37

Mariano Croce & Andrea Salvatore, Carl Schmitt‘s Institutional Theory : The Political Power of Normality (Cambridge University Press, 2023)

1장. 예외적 결정주의란 무엇인가? : 정치신학에 관한 재해석

슈미트의 정치론을 해석하는 두가지 방법은 예외와 법학적 독해. 전자에 따르면 슈미트의 정치신학은 세속에 신성의 역할을 부활시키는 것이 아니라 법을 세속화시키고 정치적 초월성을 세속의 질서 내에서 지속시키려는 것. '초월'이 수반하는 개념은 정치는 걷잡을 수
없는 근본적 혼돈에 제한을 가한다는 것, 홉스를 따라 반사회적인 인간의 본성을 사육하는 것. 하지만 끊임없는 혼돈의 위협으로 어떠한 정치적 합리성도 인간본성의 근본적 비합리성을 제거할 수 없으므로, 모든 개인과 집단이 자기방어권을 양도하는 국가권력의 독점이 확보됨.

상동 10

정치적 공동체의 외형을 형성하는 주권은 사회질서의 근간으로 간주되는데, 정치신학에서 예외는 질서의 중단으로서 창조적 기능을 수행. 새로운 질서가 만들어지기 위해서 기존 질서는 중단되어야 함. 질서는 무질서로부터 나오는 것이며, 질서는 항상 갱신(emergent)되는 반면 무질서는 근본적인 것으로 남아 있음. '질서는 위기의 해소가 아니라 표현이며 위기는 모든 질서를 넘어 섬'(Galli). 정치신학이 지시하는 것은 근대적 주권이 안정된 토대 위에 근거지어질 수 없다는 것(혼돈을 향한 근대의 깊은 열망, 질서에 대한 합리적 정당화의 포기)

상동 11

정치신학에 대한 법학적 독해는 슈미트를 근대 정치학의 무근거성에 대한 옹호자로 보지 않고, 신학은 법학에 부차적인 것, 곧 '법학의 신학자'(Schmitt, Glossarium, 23)로 봄. 예외는 정치적 질서의 무근거성을 예찬하기 위한 것이 아니라 법학자(특히 슈미트)의 '구원적' 힘을 지시하기 위한 것. 하지만 정치신학은 법적 정상성의 문제를 해명하는데 실패함. 슈미트 자신도 예외적 결정은 법의 본질을 포착할 수 없다고 결론지음. 1922년에 그는 예외를 '정상화'시키고 이를 법과 국가의 주요한 특징으로 만들려고 했으나 그 이후 여기서 손을 뗌. 예외는 일상생활에 아무런 안정된 근거를 제공할 수 없는, 부정기적인 극도의 상황임을 인지했던 것. 따라서 그는 예외의 역할과 범위를 수정해야 했는데, 이는 질서와 안정보다는 무질서와 혼돈을 일으키는 잠재적 위험사태를 피하기 위한 것.

상동 12

법학적 독해에서 예외는 법적 질서를 정당화하기(legal order as order) 위해 사용된 개념. 다른 말로 하면 예외적 결정은 예외적 상황을 법학(legal science)의 개념적 틀 내에서 복구시키려는 시도. 이것은 법의 기원을 도외시한 채 법 질서의 형식적 구조에만 관심을 가진 법실증주의와 단호히 대적하는 것. 하지만 예외적 결정은 앞선 지적했다시피  일시적인 해결책에 불과함.

상동 13

정치신학 1장에서 슈미트가 누가 주권자인지 묻는 것(주권의 주체)은 현존하는 법질서에 대해 묻는 것, 즉 그런 주권의 주체를 알 수 있다면 타당한 규범체계란 무엇이냐는 것. 이런 질문이 중요해지고 생동하게 되는 것은 극단적인 상황, 정치공동체의 존립이 위태롭고 그 구성원들에게 명확한 규범적 가이드라인이 필요할 때 임…예외가 한계개념이라는 것은 이것이 법의 영역 밖에 떨어져 있다는 것이 아니라, 주권의 주체에 대한 물음에 응답함으로써 예외는 법질서에 근거를 제시할 수 있다는 것. 무엇이 타당한 법질서인지 알기 위해선 누가 이것을 정지시키고 폐기시킬 수 있는지 알아야 함.

상동 14

달리 말해 예외는 법학의 시무에 쓰이는 개념적 도구임. 즉 예외는 규범성의 한계, 곧 법적 규범에만 집중해 주권의 문제에 대답하지 않고 방치하는 것에서 넘어서는 것을 허용함. 규범주의자들은 비상사건이 일어났을 때 실행될 수 있는 절차를 지시하는 규범이 있을 수 있다고 스스로 현혹시키지만 이에 대해 슈미트는 타당한 법질서는 법적 규범과 절차를 넘어서서 법적 현상의 핵심에 이르러야 알 수 있다고 봄. 이것은 결단하는 행위로서 여기서 법이 수립됨…법이론은 법의 중지에 관한 문제에 직면할 수 없다고 주장한 게르하르트 안슈츠에 응답하면서 슈미트는 구체적 삶의 철학이 필요함을 강조했는데, 이는 예외와 긴급상황으로부터 물러서지 않는 것.

상동 15

법질서의 존재를 인지할 수 있는 것은 이 질서가 중지되었을 때(예외상황의 선포) 무슨 일이 일어나는지 주시함으로써 가능. 그래서 이것은 슈미트에게 예외상황을 결정하는 주권자의 문제로 이어짐. 예외상황을 결정하는 자는 현존 법질서의 규율에 구속되지 않음. 결정은 주권의 귀속에 결정적. 헌법(constitution)을 완벽히 정지시키는 효과적인 결정, 이런 결정이 주권을 발생시킴.

상동 16

정치신학에서 법질서의 열쇠로서 주권 개념을 강조하기 위해 슈미트가 논쟁당사자로 끌어들인 켈젠은 ㅣ 전형적인 신칸트학자답게 그의 이론적 기본구성을 존재와 당위의 구분으로 전개. 규범이 구속력있게 작동하는 방식은 사회학과 심리학의 사실적 연구영역이고 법학은 법적 규범의 타당성을 묻는 것으로 구분된다는 것.

상동 17-18

켈젠은 실정법적 관점에서 불법적 행위를 묘사. 어떤 규범이 정당한 것은 입법자가 그것이 규정되기를 원했기 때문이지 법적 규범이 그것이 본래적으로 잘못된 행위라고 [실정법을 넘어서서 가치평가하는 식으로] 확인했기 때문이 아님. ㅣ'실정법 체계가 이런 행위에 강제적 행위로 응답한 것'(Kelsen, Introduction to the Problems of Legal Theory, 26, 1934)

상동 19-20

켈젠에게 법적 규범성은 분명한 규범의 결과에 조건지워질 수 없음. 법적 타당성의 근원은 결과적 행위의 영역 외부에 있음. 따라서 법은 이전에 존재하는 사회적 관행에 소급될 수 없음. 즉 법적 관점에서 법적 규범의 타당성과 사회적 삶 내에서 [내재화된 규범의] 그 결과는 관련이 없음…정치신학에서 슈미트는 켈젠이 법질서의 형식에만 치중한 것은 사회학적 고려를 거절했기 때문이라고 하면서, 법질서는 국가와 동일한 것이라고 주장.

상동 20

각주22 : [정치신학에서] 슈미트에게 법적 질서는 법적 영토를 소진시키지 않음. 국가처럼 법은 비록 법적 질서가 정지된다고 해도 [새로운 법을 만드는 것으로] 계속 현존함. 그렇지 않다면 예외상황에서 결정하는 주권자의 행동은 순전한 폭력과 다를 바 없음. 주권자의 결단은 법의 근원이므로 항상 합법(legal). 나중에 이런 결정과 법의 근원에 대한 슈미트의 견해는 수정됨. 사회적 실천(practices)에 그가 중요성을 부가하는 1930년대 이후 국가의 지속적인 현존은 주권자에 의해 만들어진 새로운 법이 아닌, 역사적 전통의 핵심인 실천에 조건화됨.

상동 21

켈젠에게 헌법의 타당성은 [역사적으로 어떤 단일의 강탈자나 집단에 의해 수립되었더라도] 가정되어진 것(presupposed). 이런 가정적인 규범은 특히 판사에게 규율을 객관적으로 타당한 법 규범으로 해석하게 해주는 기능을 하지만, 법학적 성격이 없는 자료를 말소했을 때 켈젠의 방법론적 순수주의는 슈미트가 국가이론에서 가장 중요하고 결정적인 것으로 믿은 개념을 제거한 것인데, 그것은 법의 기원이다.

두 학자는 방법론적으로 달랐지만 놀랍게도 일치점이 있는데, 이것은 간과될 수 없다. 그들은 무엇이 법질서의 동일성을 결정짓는지에 관해 매우 유사한 결론에 도달했다. 그들은 법 정초와 관련해 내재적이거나 외재적인 법의 본성에 대해서, 그리고 이런 것이 법학의 영역에 해당하는지에 관해서나 불일치했다. 켈젠에게 규율(order)의 근원적 정초는 판사가 고려할 일이 아니다. 규율은 가정적인 근본 규범의 견지에서 고유한 동일성과 통일성, 완결성을 획득한다. 하지만 슈미트의 이론적 체계에서 결정에 의해 수행된 역할은 근본 규범에 의해 수행된 역할을 상기시킨다. 왜냐하면 결정은 누가 주권자인지, 이런 관점에서 무엇이 타당한 법 질서인지 확정하는 것을 뜻하기 때문이다. 이들에게 법은 적극적(positive) 본성을 지녔고 어떠한 내용도 가질 수 있다. 그들은 법(law)의 타당성이 법 외부에서 획득될 수 있다는 것을 부정하고 법적(legal) 타당성은 법적 기계의 논리로부터 기원한다는데 동의함. ㅣ 슈미트와 달리 켈젠에게 이 기계는 법 수립의 계기를 포함하지 않음

상동 22-23

인간이 다른 인간에게 행사하는 권력은 자연이나 신으로부터 유래하는 것이 아니라 인간으로부터 나오는 것이다. 자연으로부터 나온다면, 권력을 가진 자는 권력이 없는 자에게 양 앞의 늑대다. 즉 인간은 인간에게 늑대다(Homo homini lupus). 신으로부터 나온다면 인간은 인간에게 신이다(Homo homini Deus).

Carl Schmitt, Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber(Günther Neske Pfullingen, 1954), S.9-10.

인간이 인간에게 인간인 명제는 권력관계를 내포하며, 이 관계는 복종을 통해 성립된다. 복종은 자의적인 것이 아니라 동기화된 것이다. 권력에 대한 동의는 대개는 신뢰 외에 공포, 희망, 절망으로부터 생긴다…동의(Konsens)는 권력을 가동시키지만 권력도 동의를 가동시킨다. 모든 피권력자로부터 충분한 동의로 집행되는 권력은 모는 동의의 총계 이상의 잉여가치를 가진다. 현대의 권력자는 자신의 권력에 동의를 가동시킬 수 있는 수단을 칼 대제나 프리드리히 1세 보다 더 많이 가진다.

상동 11-12

권력의 고유한 용량 : 무시무시한 권력자라도 인간적 신체의 한계와 이성의 불충분성, 정신의 약함에 결부됨. 홉스의 국가론은 바로 이런 인간의 나약함에서 출발. 나약함은 위험을 낳고, 위험은 공포를, 공포는 안전을 필요로함에 따라 이러저런 기관을 갖춘 보호기구의 등장이 불가피해짐. 하지만 홉스에 의하면, 이런 모든 보호조치에도 불구하고 각인이 각인을 죽일 수 있음. 나약한 인간도 가장 강력한 인간을 없앨 수 있는 상황에 놓일 수 있음

상동 13-14

권력의 피할 수 없는 내적 변증법 : 모든 직접적인 권력은 조언이나 보고처럼 간접적인 영향들에 종속됨. 즉 권력의 밀실이 있음(ein Vorraum, ein Zugang zum Ohr, ein Korridor zur Seele des Machthabers). 어떤 이성적인 장치로도 이 밀실을 완전히 근절할 수 없음.

상동 15-16

직접적인 권력이 그의 개인적인 인맥에 집중될 수록 권력자는 더욱 고립된다. 회랑은 지면으로부터 그를 분리시켜 성층권까지 그를 부양시킨다. 여기서 그는 그를 간접적으로 지배하는 자들에게 도달하지만 자신의 권력의 행사 대상인 나머지 모든 사람들에게 더이상 도달하지 못하고 이들 역시 그에게 더이상 도달하지 못한다. 불가피한 권력기구에 의한 권력자의 격리.

상동 17

실제적 사례 : 1. 1890년 3월 제 1 제국의 창시자이자 제국 총리인 비스마르크와 31세의 젊은 황제 빌헬름 2세 사이에 있었던, 각료의 보고 방식에 관한 갈등 2. 쉴러의 서사시 돈 카를로스

상동 18-19

권력의 선악에 관해 : 내가 권력을 갖고 있으면 권력은 선이지만 나의 적이 갖고 있다면 악이다. 권력에 대한 자의적 해석…권력 자체는 가치중립적이며 권력을 행사하는 의지의 선악이 문제? 대성자 그레고르는 권력을 신으로부터 비롯된 신성하고 선한 것으로 봐서 악마가 권력을 사용하더라도 권력 자체는 항상 선하고 신성하지만 악마의 의지가 악하다고 봄. 이에 반해 야콥 부르크하르트는 권력 자체가 악하다고 말함. 중세시대 이후 프랑스 혁명에 이르러 권력에 대한 본질적 인식의 변화가 있었다고 봐야 함. '신은 죽었다'와 '권력은 악이다'라는 주장은 동일한 시대상황에서 나온 동일한 것.

상동 20-23

권력관계 : O. 스펭글러가 인간은 맹수라고 본 것과 다른 차원에서 홉스는 인간의 권력관계를 간파했는데, 1650 년 당시에도 이미 발전된 인간의 무기가 맹수를 능가하는 것에서 볼 수 있는 것 처럼 인간의 유약함을 극복하는 기술적 수단의 증대는 권력자와 비권력자 사이의 힘의 격차(인간이 다른 인간에게 적대적인)를 더욱 벌리는 위험을 초래. ㅣ현대적인 전멸도구를 가진 권력이 개별인간의 힘(근육과 뇌)을 능가하는 상황에서 선하거나 악한 인간적 의지는 더이상 이 초음속의 성층권에 부합할 수 없음. 이렇듯 인간의 한계를 넘어서는 기술, 기계에 관련된 문제는 더이상 인간과 관련된 것이 아니라, 인간으로부터 풀려난 연쇄반응으로서 인간들 사이에 있던 기존의 권력관계를 초월함.

상동 24-25

권력이 선하거나 악하다고 할 수 없고 다만 중립적이라고 할 수는 있지만, 무엇보다 권력은 권력자에게도 하나의 독자적인 현실이며 권력자를 권력의 변증법으로 끌어들인다. 권력은 모든 권력에의 의지 보다, 모든 인긴적 선함과 악함 보다 더 강력하다.

상동 27

결론 : Doch Mensch zu sein, bleibt trotzdem ein Entschluß

상동 29

어제 츠빙글리에 관한 영화를 보고 어떻게 기독교가 교황을 필두로 위계적 조직체계로 되었는지 궁금해 역사책과 교회사 관련 책을 뒤적이는 중 반유대주의의 태동이 기독교의 로마수용과 관련있다는 인상을 받았다. 박해를 받던 기독교가 정식 종교로 승인된 것을 넘어 국교로 수용된 후 자리를 잡아가던 5세기 초의 로마 카톨릭은 정통 유대교를 따르는 유대인들에 대한 탄압을 묵인한다. 1500 년 이후에 일어날 일들에 대한 전조처럼. 예수를 박해한 정통 유대교인들에 대한 반감은 공관복음에도 뚜렷히 보인다. 그렇다면 반유대주의 기원은 신약성서인 셈인데, 통합성서의 탄생이 로마제국의 기독교 국교화 이후 이루어 진 것으로 볼 때 납득할만 하다. 기독교의 발전은 로마, 그중 서로마제국의 몰락과 함께 하며, 특히 이 지역에서 정교분리, 카톨릭과 제국의 분리가 집중된다. 정치에 대립되고 독립적인 교회조직이 만들어진 것을 넘어 제국도 지배하려는 추세로 카톨릭이 나간 점에서 또다른 정교통합의 시대가  천 년간 이어진 것이고, 이것을 깨뜨린 선구자들이 얀 후스, 마틴 루터, 울리히 츠빙글리 등 이다. 루터에 비해 츠빙글리는 쮜리히에서 성공적인 종교개혁에 도달하지 못하고 전장에서 숨진다. 이런 실패는 장 칼뱅이 제노바에서 주도한 무시무시한 종교개혁과도 대비된다.